Sự hình thành tộc người tại Việt Nam và các tộc người Tây Nguyên

Một tổng hợp học thuật dựa trên khảo cổ học, cổ di truyền học, ngôn ngữ học lịch sử và nhân học lịch sử

Tóm tắt

Bài viết này tổng thuật lại sự hình thành tộc người ở Việt Nam và các tộc người Tây Nguyên trên cơ sở những công trình quốc tế có giá trị học thuật cao trong các lĩnh vực khảo cổ học, cổ di truyền học, ngôn ngữ học lịch sử và nhân học lịch sử. Luận điểm trung tâm của bài viết là: tộc người ở Việt Nam không phải là những thực thể bất biến, có sẵn từ đầu, mà là kết quả của những quá trình lịch sử kéo dài, bao gồm di cư, giao lưu, thích nghi sinh thái, hình thành nhà nước, chiến tranh, thuộc địa hóa và phân loại hành chính hiện đại.¹ Từ tầng sâu tiền sử, không gian Việt Nam đã là nơi gặp gỡ của nhiều lớp cư dân và nhiều họ ngôn ngữ khác nhau. Từ thời cổ đại và trung đại, quá trình hình thành cộng đồng Việt/Mường, sự hiện diện của các nhóm Nam Á, Thái, Hmông-Miền, Nam Đảo và Hán-Tạng, cùng sự mở rộng của các trung tâm quyền lực ở đồng bằng và ven biển, đã tạo nên một “không gian nhiều Việt Nam” hơn là một thực thể đồng nhất ngay từ đầu.² Đối với Tây Nguyên, bài viết nhấn mạnh đây không phải là quê hương của một “tộc người Tây Nguyên” đơn nhất, mà là vùng tương tác lâu dài giữa các nhóm Nam Á và Nam Đảo, giữa nội địa và duyên hải, giữa những cấu trúc nghi lễ bản địa và các dự án quyền lực của nhà nước tiền thuộc địa, thuộc địa và hậu thuộc địa.³ Bởi vậy, hiểu sự hình thành tộc người ở Việt Nam nói chung và Tây Nguyên nói riêng đòi hỏi phải vượt qua cả cách nhìn bản thể luận lẫn cách đồng nhất tộc người với chủng tộc hay với “dòng máu”, để thay bằng một cách tiếp cận lịch sử, quan hệ và đa tầng.

Dẫn nhập

Khi bàn về “sự hình thành tộc người” ở Việt Nam, điều đầu tiên cần làm rõ là đối tượng nghiên cứu. Trong tiếng Việt đương đại, cụm từ tộc người thường được dùng để nhấn mạnh bình diện nhân học – lịch sử của cộng đồng, khác với nghĩa chính trị của dân tộc như quốc gia – dân tộc. Tuy nhiên, trong thực hành hành chính và học thuật của nhà nước Việt Nam hiện đại, thuật ngữ dân tộc lại thường bao hàm cả hai nghĩa: vừa là cộng đồng quốc gia, vừa là các cộng đồng tộc người cấu thành quốc gia ấy.⁴ Chính Charles F. Keyes đã chỉ ra rằng khái niệm dan toc ở Việt Nam là chìa khóa để hiểu chính sách hậu thuộc địa đối với đa dạng người ở trong biên giới quốc gia: nó có thể nghĩa là “quốc gia”, nhưng đồng thời cũng chỉ các “nhóm tộc người” cấu thành quốc gia đó.⁵ Từ đây nảy sinh một vấn đề nhận thức luận: lịch sử tộc người ở Việt Nam thường bị kể như lịch sử của những đơn vị đã hoàn thành, có ranh giới rõ, tên gọi ổn định và bản sắc nhất quán từ thời xa xưa. Cách kể ấy vừa làm nghèo lịch sử, vừa vô tình hợp thức hóa những sản phẩm của phân loại hiện đại như thể chúng là sự thật tự nhiên tồn tại từ trước.

Một cách tiếp cận thuyết phục hơn là xem tộc người như sản phẩm của những quá trình ethnogenesis – quá trình hình thành, tái tạo và ổn định tương đối của các cộng đồng tự nhận diện và được nhận diện trong tương quan với các cộng đồng khác và với các thiết chế quyền lực.⁶ Từ góc nhìn đó, bản sắc tộc người không phải là cái lõi bất biến, mà là kết quả của sự tích lũy lịch sử. Các quá trình này có thể bắt nguồn từ di chuyển cư dân, tiếp xúc ngôn ngữ, tổ chức kinh tế, cấu trúc nghi lễ, chiến tranh, biên giới, chính sách đồng hóa hoặc bảo tồn, thậm chí từ các thao tác phân loại của nhà nước và khoa học xã hội. Nói cách khác, cái mà ngày nay ta thấy như “một tộc người” thường là kết quả của nhiều thế kỷ tương tác giữa tự nhận thức nội tại và những nhãn phân loại ngoại tại.⁷

Đối với Việt Nam, lối nhìn ấy đặc biệt cần thiết bởi đây là một không gian nằm ở giao điểm giữa lục địa Đông Nam Á và biển Đông Nam Á, giữa các trục bắc–nam, đông–tây, đồng bằng–cao nguyên, ven biển–nội địa. Không gian này tích tụ nhiều lớp dân cư và nhiều họ ngôn ngữ: Nam Á, Thái–Kadai, Hmông–Miền, Nam Đảo và Hán–Tạng, bên cạnh những tầng tiếp xúc sâu giữa Hán ngữ và Việt–Mường.⁸ Christopher Goscha vì thế đã đề nghị đọc lịch sử Việt Nam như lịch sử của “nhiều Việt Nam” chứ không phải lịch sử tuyến tính của một chủ thể đồng nhất từ thuở đầu.⁹ Khi áp dụng vào Tây Nguyên, cách tiếp cận ấy càng hữu ích hơn. Tây Nguyên không phải một miền “ngoại vi tàn dư” đứng ngoài lịch sử, mà là một phòng thí nghiệm lịch sử nơi diễn ra những tương tác dày đặc giữa mạng lưới ven biển Chăm, các trung tâm quyền lực đồng bằng, các cộng đồng cao nguyên nói ngôn ngữ Nam Á và Nam Đảo, và sau này là các dự án thuộc địa, phản nổi dậy, định canh định cư, di dân và phân loại tộc người.¹⁰

Bài viết này vì vậy không truy tìm “nguồn gốc thuần nhất” của từng tộc người, càng không quy giản tộc người về di truyền học. Dữ liệu cổ di truyền học gần đây rất hữu ích để tái dựng các đợt di cư tiền sử, nhưng gene không đồng nghĩa với tộc người. Một cộng đồng tộc người hiện đại là sản phẩm xã hội – lịch sử, trong đó ngôn ngữ, ký ức, thực hành nghi lễ, quan hệ quyền lực và phân loại hành chính quan trọng không kém, thậm chí quan trọng hơn, các tín hiệu sinh học.¹¹ Trên cơ sở đó, bài viết triển khai hai cấp độ phân tích liên kết với nhau: thứ nhất là sự hình thành bức tranh tộc người của Việt Nam trong trường kỳ lịch sử; thứ hai là trường hợp Tây Nguyên như một cấu hình tiêu biểu, nơi có thể nhìn thấy rõ sự đan xen giữa tiền sử, tiền thuộc địa, thuộc địa, chiến tranh lạnh và nhà nước hậu thuộc địa trong việc sản xuất và tái sản xuất các ranh giới tộc người.

1. Tầng sâu tiền sử: từ cư dân Hòa Bình đến các làn sóng nông nghiệp và luyện kim

Những nghiên cứu cổ di truyền học gần đây đã làm thay đổi đáng kể cách hiểu về tiền sử cư dân ở Việt Nam và Đông Nam Á lục địa. Hugh McColl và các cộng sự, dựa trên bộ dữ liệu ADN cổ từ nhiều địa điểm ở Đông Nam Á, cho thấy khu vực này từng có các cư dân săn bắt – hái lượm thuộc truyền thống Hòa Bình tồn tại đến khoảng 4.000 năm trước, sau đó các cộng đồng làm nông từ phía bắc tiến xuống, nhưng quá trình ấy không đơn giản là thay thế hoàn toàn; lịch sử di truyền của khu vực là kết quả của sự pha trộn giữa các nhóm săn bắt cũ, các nhóm nông nghiệp mới và các đợt di cư muộn hơn.¹² Công trình của Mark Lipson và cộng sự, với dữ liệu từ Man Bạc (Bắc Việt Nam) và nhiều di chỉ khác, còn đi xa hơn khi chỉ ra rằng những nông dân sớm ở Man Bạc mang thành phần tổ tiên pha trộn giữa nguồn gốc Đông Á nông nghiệp và một tầng sâu thợ săn – hái lượm phân tách rất sớm; mô hình này gần với các nhóm nói ngôn ngữ Nam Á ngày nay, trong khi đến thời đại đồng và thời đại sắt, Việt Nam lại chứng kiến các làn sóng di cư bổ sung khiến cấu trúc cư dân biến đổi thêm một lần nữa.¹³

Ý nghĩa của các phát hiện này đối với lịch sử tộc người Việt Nam là ở chỗ chúng bác bỏ hai cực đoan từng phổ biến trong sử học và nhân học cũ: hoặc cho rằng nông nghiệp phát sinh hoàn toàn bản địa, hoặc cho rằng cư dân cũ bị thay thế triệt để bởi dân di cư mới. Trên thực tế, tiền sử Việt Nam là một chuỗi chồng lớp. Cư dân Hòa Bình không “biến mất” một cách hoàn toàn; các cộng đồng nông nghiệp từ phương bắc không tạo ra một sự đứt đoạn tuyệt đối; và những biến đổi của thời đại đồng – sắt lại tiếp tục tái cấu trúc bản đồ cư dân.¹⁴ Điều đó có nghĩa là ngay từ tầng sâu tiền sử, không gian Việt Nam đã không phải sản phẩm của một “dòng người” đơn nhất, mà là một vùng kết tụ nhiều nhịp di cư và hòa trộn.

Tuy nhiên, cần nhấn mạnh rằng không thể suy thẳng từ cấu trúc di truyền của người tiền sử sang bản đồ tộc người hiện đại. Tộc người là một hình thức tổ chức xã hội – lịch sử muộn hơn nhiều so với những quần thể di truyền mà khảo cổ di truyền học có thể nhận diện. Điều có thể rút ra là: các họ ngôn ngữ và các cấu hình văn hóa lớn ở Việt Nam ngày nay có nền tảng trong những quá trình dịch chuyển người và kỹ thuật rất sớm; song những cộng đồng như Kinh, Mường, Tày, Thái, Bahnar, Jarai hay Êđê chỉ hình thành trong các bối cảnh lịch sử muộn hơn, khi ngôn ngữ, quan hệ quyền lực, không gian cư trú và cơ chế tự nhận diện đạt đến một mức ổn định nhất định.¹⁵

Nếu nhìn trên bình diện rộng của Đông Nam Á, phát hiện của McColl và Lipson cũng cho thấy Việt Nam thuộc về một vùng lịch sử chung, nơi nông nghiệp, luyện kim, trao đổi biển và mạng lưới quyền lực lục địa cùng nhau định hình cư dân. Việt Nam không phải ngoại lệ biệt lập; nó là một phần của một chuỗi chuyển động trải dài từ nam Trung Hoa xuống châu thổ Bắc Bộ, từ đó nối vào nội địa Đông Nam Á và ra biển Đông.¹⁶ Chính vị trí giao tiếp ấy giải thích vì sao trong khung thời gian dài, Việt Nam lại tích tụ số lượng lớn các cộng đồng khác ngôn ngữ, khác sinh thái cư trú và khác lịch sử chính trị như vậy.

2. Từ Bắc Bộ cổ đại đến trục Việt/Mường: tiếp xúc, phân hóa và sự ra đời của một trung tâm thấp địa

Tầng sâu tiền sử chỉ tạo nền cho lịch sử tộc người; nó chưa đủ để giải thích vì sao ở Bắc Bộ sau này lại nổi lên trục Việt/Mường như một trong những trục quyết định của lịch sử Việt Nam. Công trình kinh điển của Keith Weller Taylor về thời kỳ trước thế kỷ X cho thấy quá trình hình thành cộng đồng Việt không thể tách rời cấu trúc xã hội “Lạc” ở châu thổ sông Hồng, rồi những thế kỷ tiếp xúc, xung đột và thích nghi với các chế độ cai trị Trung Hoa.¹⁷ Thay vì hình dung một “dân tộc Việt” đã hoàn chỉnh từ thời Hùng Vương rồi chỉ việc chống ngoại xâm liên tục, Taylor gợi ý rằng chính sự đan cài giữa những truyền thống địa phương ở Bắc Bộ với các cơ chế hành chính, quân sự, thuế khóa và văn hóa chữ viết từ phương bắc đã dần tạo ra cái mà về sau mới có thể nhận diện là cộng đồng Việt.¹⁸

Từ góc độ ngôn ngữ học lịch sử, John D. Phan còn đẩy lập luận ấy xa hơn khi cho rằng lịch sử Việt ngữ không nên được kể như một sự liên tục thuần túy của một thứ “tiếng Việt bản địa” sống sót nguyên vẹn qua một nghìn năm Bắc thuộc. Ông cho rằng tiếp xúc Hán–Việt–Mường trong thiên niên kỷ I đã tạo nên một môi trường ngôn ngữ cực kỳ đậm đặc, trong đó các lớp từ Hán, các biến đổi âm vận và những phân hóa nội bộ của Việt–Mường phải được hiểu như kết quả của một lịch sử tiếp xúc sâu chứ không phải như sự đứng ngoài hoàn toàn đối với Hán hóa.¹⁹ Lập luận này không phủ nhận sự tồn tại của nền tảng Việt–Mường, nhưng nó làm phức tạp câu chuyện: cộng đồng Việt hình thành không phải bằng cách “không đổi”, mà bằng cách vừa tiếp nhận vừa biến đổi trong quan hệ với thế giới Hán văn.

Ở điểm này, trường hợp Mường đặc biệt quan trọng. K. W. Taylor, trong bài “On Being Muonged”, chỉ ra rằng việc dùng từ Mường để chỉ một “tộc người thiểu số” riêng biệt chủ yếu là sản phẩm của đầu thế kỷ XX, khi học thuật và hành chính thuộc địa Pháp tìm cách mô tả, tách biệt và đặt tên cho các cộng đồng vùng đồi núi giáp rìa đồng bằng có quan hệ ngôn ngữ rất gần với người Việt vùng thấp.²⁰ Nói cách khác, khoảng cách giữa “Việt” và “Mường” không phải chỉ là di sản tự nhiên của một quá khứ xa xôi; nó còn là kết quả của thao tác phân loại hiện đại. Điều này không có nghĩa người Mường là một cộng đồng “bịa ra”. Ngược lại, họ có lịch sử địa phương, thiết chế xã hội, vùng cư trú và ký ức riêng. Nhưng cái tên gọi, ranh giới và vị trí của “Mường” trong bảng phân loại tộc người hiện đại đã được tái cấu trúc mạnh bởi thực dân, rồi được tiếp nhận và chuẩn hóa tiếp trong thời kỳ hậu thuộc địa.²¹

Chính từ đây có thể rút ra một nhận định quan trọng cho toàn bộ lịch sử tộc người Việt Nam: nhiều cộng đồng không phải mới “xuất hiện” trong hiện đại, nhưng cách chúng được nhìn thấy như những đơn vị tộc người rời rạc, có tên riêng và ranh giới rõ, thường là sản phẩm của những chế độ tri thức hiện đại. Điều này áp dụng không chỉ với Mường mà còn với nhiều cộng đồng miền núi khác về sau. Các nhà nước tiền hiện đại thường nhìn các cộng đồng vùng núi bằng lăng kính cống nạp, an ninh, giao thương hoặc tôn ti văn minh – man dã; trong khi nhà nước hiện đại và nhân học hiện đại lại tìm cách biến họ thành các “nhóm tộc người” có đặc trưng ngôn ngữ, văn hóa, cư trú ổn định.²²

Sự hình thành trục Việt/Mường vì vậy vừa là câu chuyện của trường kỳ tiền – sơ sử Bắc Bộ, vừa là câu chuyện của tiếp xúc Hán–Việt, vừa là câu chuyện của sự phân loại hiện đại. Nó nhắc ta rằng ngay cả cộng đồng đa số hiện nay là Kinh cũng không thể được hiểu như một thực thể nguyên khối có trước lịch sử; họ là sản phẩm của một quá trình kết tinh lâu dài trong châu thổ, được gia cố nhờ nhà nước, chữ viết, canh tác lúa nước, giao thông sông ngòi và quan hệ với các cộng đồng lân cận.²³

3. Việt Nam như một không gian đa trung tâm: nhiều họ ngôn ngữ, nhiều vùng lịch sử, nhiều nhịp hội nhập

Nếu Bắc Bộ là nơi hình thành trục Việt/Mường và về sau là hạt nhân của nhà nước Đại Việt, thì toàn bộ Việt Nam lịch sử không thể bị quy giản về Bắc Bộ. Christopher Goscha nhấn mạnh rằng để hiểu Việt Nam, phải xuất phát từ thực tế “nhiều Việt Nam”: các cấu hình lịch sử ở Bắc Bộ, Trung Bộ, Nam Bộ, duyên hải Chăm, châu thổ Khmer, vùng cao Trường Sơn và Tây Nguyên không chuyển động đồng bộ, cũng không luôn được nối vào nhau bởi một trung tâm chính trị duy nhất.²⁴ Chỉ đến khá muộn trong lịch sử hiện đại, một nhà nước bao trùm toàn bộ lãnh thổ hiện nay mới thực sự định hình được năng lực đồng nhất hóa không gian này.

Ở bình diện tộc người, luận điểm ấy đặc biệt quan trọng vì nó làm lộ ra tính đa trung tâm của lịch sử Việt Nam. Những cộng đồng nói ngôn ngữ Nam Á không chỉ hiện diện ở Việt/Mường hay Khmer mà còn ở nhiều nhóm vùng Trường Sơn – Tây Nguyên như Bahnar, Sedang, và các nhóm cùng họ khác. Những cộng đồng Thái–Kadai và Hmông–Miền nối vùng núi Việt Nam với thế giới nam Trung Hoa và lục địa Đông Nam Á. Những cộng đồng Nam Đảo như Chăm, Jarai, Êđê đặt Việt Nam vào mạng lưới lịch sử biển và bán đảo – hải đảo rộng hơn. Bản đồ ấy cho thấy Việt Nam không phải “một dân tộc chia thành nhiều nhóm nhỏ”, mà là một không gian lịch sử nơi nhiều tầng dân cư, nhiều họ ngôn ngữ và nhiều kinh nghiệm chính trị cùng tồn tại rồi được nối lại dần dần dưới các dự án nhà nước khác nhau.²⁵

Bản thân bảng phân loại 54 tộc người ngày nay cũng hé lộ điều đó. Keyes cho thấy khi Việt Nam hoàn tất đợt phân loại chính thức sau thống nhất, nhà nước công nhận 54 dan toc, phân bố trên năm họ ngôn ngữ lớn, trong đó có Việt–Mường, Nam Á, Thái–Kadai, Hmông–Miền, Nam Đảo và Hán–Tạng; riêng ở Tây Nguyên, các nhóm như Ba Na, Xơ Đăng, Gia Rai, Êđê hiện diện như những cấu phần nổi bật của bức tranh này.²⁶ Từ góc nhìn lịch sử, đó không chỉ là bảng kê dân số; nó là bằng chứng rằng ngay trong biên giới Việt Nam hiện đại có nhiều cửa ngõ nối ra những thế giới lịch sử khác nhau.

Vì vậy, sự hình thành tộc người ở Việt Nam không nên được kể như một quá trình “đại gia đình dân tộc” nở ra từ một gốc rồi phân nhánh. Đúng hơn, đó là quá trình hội tụ không đồng đều của nhiều vùng lịch sử từng có mức độ tự trị, liên thông và hướng ngoại khác nhau. Sự hội tụ ấy diễn ra qua hàng loạt cơ chế: chinh phục và sát nhập; thương mại và cống nạp; truyền bá kỹ thuật canh tác; hôn phối và giao lưu; chuyển đổi ngôn ngữ; di dân do chiến tranh; phân loại hành chính; trường học, quân đội và giấy tờ căn cước của nhà nước hiện đại.²⁷ Bất kỳ câu chuyện nào làm mờ tính nhiều tầng ấy đều khó giải thích được vì sao một đất nước có diện tích không quá lớn lại chứa đựng mật độ đa dạng tộc người cao đến như vậy.

4. Từ Nam tiến đến việc tích hợp các không gian Chăm, Khmer và vùng núi biên giới

Một điểm còn phải nhấn mạnh thêm khi viết về sự hình thành tộc người ở Việt Nam là quá trình mở rộng không gian chính trị của các nhà nước Việt về phía nam và phía tây nam. Trong sử học phổ thông, quá trình này thường được kể dưới nhãn “Nam tiến”, như một quỹ đạo gần như tự nhiên và liên tục của một chủ thể Việt đồng nhất. Nhưng các công trình quốc tế gần đây cho thấy nên nhìn hiện tượng này phức tạp hơn nhiều. Trước hết, đó không phải là một cuộc di chuyển dân cư đều đặn và một chiều; thứ hai, vùng đất được sáp nhập không phải “đất trống”, mà là các không gian chính trị – văn hóa đã có cấu trúc của Champa, Khmer, cùng vô số cộng đồng vùng núi và trung du liên kết với các thế giới lân cận.²⁸

Christopher Goscha đặc biệt nhấn mạnh rằng nếu chỉ nhìn Việt Nam từ châu thổ sông Hồng, ta sẽ không thể hiểu được phần nửa còn lại của lịch sử quốc gia này. Chương “Vietnam from Beyond the Red River” của ông không chỉ là một cách mở rộng địa lý của lịch sử, mà còn là một lời nhắc phương pháp luận: Việt Nam hiện đại là kết quả của việc buộc nhiều vùng lịch sử với nhịp điệu khác nhau phải cùng vận hành trong một khung quốc gia.²⁹ Miền Trung và Nam Bộ, vì vậy, không thể chỉ xuất hiện như “không gian được thu hồi” của một dân tộc đi tìm lại lãnh thổ đã mất; chúng là những vùng đã có chủ thể lịch sử riêng, rồi mới dần bị kết nối, chinh phục, thương lượng hoặc đồng hóa vào các cấu trúc Việt.

Trường hợp Champa là minh họa nổi bật. Từ khảo cổ học thời đại sắt đến lịch sử trung đại, dải duyên hải miền Trung là không gian cư trú và quyền lực của các cộng đồng Nam Đảo, đặc biệt là Chamic. Yamagata và Matsumura cho thấy Sa Huỳnh không nên được hiểu đơn giản như “tiền sử Việt miền Trung”, mà gắn chặt với các chuyển động Nam Đảo và với các trao đổi xuyên biển ở nam biển Đông.³⁰ Điều này có nghĩa là trước khi trở thành “miền Trung Việt Nam”, vùng này đã là một trường lịch sử của các cộng đồng nói ngôn ngữ Chamic. Khi các nhà nước Việt mở rộng xuống đây trong nhiều thế kỷ, họ không chỉ sáp nhập lãnh thổ mà còn chồng một logic quyền lực mới lên một trường văn hóa đã tồn tại từ trước.

Hệ quả của quá trình đó đối với lịch sử tộc người là rất lớn. Một mặt, nó giải thích vì sao Chăm hiện diện trong Việt Nam hiện đại không phải như “dấu vết ngoại lai”, mà như phần còn lại của một truyền thống nhà nước và văn hóa từng giữ vai trò trung tâm ở duyên hải Trung Bộ.³¹ Mặt khác, nó cũng giải thích vì sao ở Tây Nguyên, các nhóm Jarai và Êđê – dù cư trú ở cao nguyên – lại mang dấu ấn Nam Đảo và liên hệ sâu với thế giới Chăm. Nói cách khác, ranh giới giữa “miền núi” và “duyên hải” trong lịch sử không hề kín như cách nhìn hành chính ngày nay; có những hành lang văn hóa nối cao nguyên với biển chặt chẽ hơn nhiều so với những gì bản đồ tỉnh thành hiện đại gợi ra.³²

Ở phía tây nam, câu chuyện với không gian Khmer cũng tương tự. Việc Nam Bộ trở thành một phần của Việt Nam hiện đại là một quá trình muộn hơn nhiều so với việc Bắc Bộ hình thành trung tâm Việt. Điều này có nghĩa là cộng đồng Khmer Nam Bộ không nên bị nhìn như một “thiểu số bản địa” xuất hiện bên lề một không gian vốn đã Việt từ đầu; đúng hơn, họ là một trong những chủ thể cấu thành lịch sử vùng đồng bằng hạ lưu Mekong trước khi vùng này bị đặt vào khung quốc gia Việt Nam.³³ Khi nhà nước hiện đại hoàn tất việc thống kê và phân loại, Khmer Krom xuất hiện như một dan toc trong bảng mục quốc gia; nhưng về lịch sử, họ gợi nhắc rằng biên giới tộc người và biên giới nhà nước ở Việt Nam luôn là hai thứ khác nhau, chỉ được ép trùng nhau trong thời cận – hiện đại.³⁴

Những nhận xét ấy cũng giúp hiểu tốt hơn vai trò của các cộng đồng Thái–Kadai và Hmông–Miền ở miền núi phía bắc. Không gian Việt Nam hiện nay bao gồm nhiều vùng núi vốn liên thông chặt chẽ với nam Trung Hoa và với lục địa Đông Nam Á hơn là với châu thổ sông Hồng. Scott, khi bàn về vùng cao Đông Nam Á, đã nhấn mạnh rằng các cộng đồng vùng núi thường tồn tại trong những không gian “giữa” các nhà nước, nơi biên giới mềm hơn so với quan niệm bản đồ hiện đại.³⁵ Vì vậy, lịch sử của các cộng đồng Tày, Thái, Dao, Hmông hay Nùng cũng không thể bị giản lược thành lịch sử “các dân tộc thiểu số của Việt Nam”; trước khi nằm trong khuôn khổ quốc gia Việt, họ đã thuộc về những mạng lưới liên vùng rộng hơn nhiều. Chính việc các nhà nước hiện đại cắt lát những mạng lưới đó rồi tái định danh chúng thành “các dân tộc trong biên giới quốc gia” mới tạo ra cảm giác rằng tất cả vốn dĩ luôn thuộc về một không gian Việt Nam thống nhất.

Từ đó có thể nói rằng lịch sử tộc người ở Việt Nam không chỉ là lịch sử của những cộng đồng cư trú bên trong biên giới hiện nay, mà còn là lịch sử của chính việc các biên giới ấy được tạo ra. Mỗi lần nhà nước mở rộng, củng cố hay chuẩn hóa lãnh thổ, nó đồng thời phải giải quyết câu hỏi: những ai là người trong biên giới đó, họ thuộc về cộng đồng nào, được gọi tên ra sao, quan hệ thế nào với cộng đồng đa số, và mức độ khác biệt nào được cho phép duy trì. Các thao tác chính trị đó về sau thường được biểu hiện như các phân loại dân tộc học, nhưng nền tảng của chúng là lịch sử bành trướng lãnh thổ và sát nhập không gian.

Nói cách khác, “sự hình thành tộc người ở Việt Nam” phải được kể đồng thời với “sự hình thành Việt Nam như một không gian nhà nước”. Chỉ khi đặt hai lịch sử đó chồng lên nhau, ta mới hiểu được tại sao nhiều cộng đồng ở miền Trung, Nam Bộ, Tây Nguyên và miền núi phía bắc vừa có lịch sử riêng lâu dài, vừa lại bị tích hợp vào một diễn ngôn quốc gia thống nhất trong thế kỷ XX. Đó không phải mâu thuẫn; đó là chính logic của nhà nước hiện đại: biến những vùng lịch sử không đồng nhất thành các đơn vị có thể thống kê, giáo dục, quản trị và đại diện.

5. Tây Nguyên trước cận đại: không gian giao lưu giữa nội địa, duyên hải và biển

Tây Nguyên giữ vị trí then chốt trong lịch sử tộc người Việt Nam không chỉ vì đây là vùng cư trú của nhiều nhóm hiện được xếp vào “các dân tộc thiểu số”, mà còn vì chính cấu trúc lịch sử của vùng này thách thức mọi lối nhìn đơn giản. Oscar Salemink nhắc rằng ngay tên gọi của vùng đã thay đổi nhiều lần: trong cái nhìn tiền thuộc địa từ đồng bằng Việt, đây từng là Rừng Mọi; trong văn liệu Pháp là Hinterland Moï, rồi Pays Moï, Hauts-Plateaux, Montagnard; đến thời hiện đại mới ổn định dần thành “Central Highlands” hay Tây Nguyên.³⁶ Các tên gọi ấy không trung tính: chúng phản ánh quan hệ quyền lực giữa đồng bằng và cao nguyên, giữa nhà nước và cộng đồng cư dân bản địa. Ngay việc đặt tên đã là một thao tác chính trị.

Quan trọng hơn, Salemink nhấn mạnh rằng “dân cư bản địa” của vùng này chưa bao giờ là một khối thuần nhất. Chỉ riêng trong khung phân loại chính thức của Việt Nam, có tới nhiều nhóm thuộc Tây Nguyên và dãy Trường Sơn nam, trong bối cảnh mà những thập niên gần đây còn có thêm làn sóng di cư lớn của người Kinh vùng thấp và của các nhóm miền núi phía bắc vào Tây Nguyên.³⁷ Điều này có nghĩa là, nếu nói “tộc người Tây Nguyên” theo số ít, ta đã vô tình xóa đi tính đa nguyên cấu thành vùng. Thực chất, Tây Nguyên là nơi cộng cư, chồng lấn và tiếp xúc lâu dài giữa các nhóm Nam Á và Nam Đảo, giữa các làng bản cao nguyên với các mạng lưới trao đổi vùng thấp và ven biển.

Bảng phân loại do Keyes tái hiện cũng cho thấy khá rõ sự đan xen này: Bahnar và Sedang thuộc họ Nam Á; Jarai, Êđê và Chăm thuộc họ Nam Đảo; mỗi nhóm lại gắn với một cấu hình vùng khác nhau giữa cao nguyên, chân núi và duyên hải miền Trung.³⁸ Điều này mở đường cho cách đọc Tây Nguyên như một không gian interface giữa thế giới lục địa và thế giới biển. Nó không chỉ là cao nguyên biệt lập, mà còn là vùng bản lề giữa Trường Sơn, duyên hải miền Trung, hạ lưu Mekong và mạng lưới biển Đông.

Lập luận này được củng cố bởi khảo cổ học. Mariko Yamagata và Hirofumi Matsumura cho rằng văn hóa Sa Huỳnh – phân bố rộng ở miền Trung Việt Nam trong thời đại kim khí sớm – có mối liên hệ mạnh với cư dân nói ngôn ngữ Nam Đảo, đặc biệt là nhánh Chamic, đồng thời phải được đặt trong các mạng lưới di chuyển và trao đổi băng qua biển Đông Đông Nam Á thời đại sắt.³⁹ Quan trọng hơn, hai tác giả cũng nhấn mạnh các pha “tiền Sa Huỳnh” và mối liên hệ giữa duyên hải với nội địa, trong đó một số nhà khảo cổ Việt Nam từng đề xuất rằng truyền thống mộ chum có thể có mối liên hệ với vùng cao như Lung Leng ở Kon Tum trước khi lan mạnh ra phía đông.⁴⁰ Dù giả thuyết cụ thể nào còn cần tranh luận thêm, điểm quan trọng là Tây Nguyên không thể bị tách khỏi lịch sử duyên hải miền Trung và Champa.

Điều này đặc biệt rõ khi nhìn vào tương quan Chăm – Jarai – Êđê. Yamagata và Matsumura nhấn mạnh rằng sự liên hệ giữa Sa Huỳnh, các cộng đồng nói ngôn ngữ Chamic và quá trình hình thành sớm của Champa làm hiện ra một chiều lịch sử Nam Đảo ở miền Trung và Tây Nguyên.⁴¹ Salemink, từ hướng nhân học lịch sử, cũng chỉ ra rằng nhiều dấu tích Chăm trong Tây Nguyên ngày nay cho thấy từng có một hiện diện Chăm đáng kể ở cao nguyên trước khi Champa bị người Việt mở rộng dần xuống phía nam chinh phục và phá vỡ qua nhiều thế kỷ.⁴² Như vậy, một phần quan trọng của Tây Nguyên phải được hiểu trong tương quan với các nhà nước và mạng lưới duyên hải, chứ không chỉ như “phần còn lại” của nội địa lạc hậu.

Ở bình diện chính trị – nghi lễ, trường hợp “Vua Lửa” Jarai càng cho thấy cấu hình riêng ấy. Salemink chứng minh rằng cách người Pháp, người Việt và các học giả phương Tây diễn giải p’tau apui như “King of Fire” đã che khuất bản chất nghi lễ chứ không phải chính trị thuần túy của thiết chế này.⁴³ Dẫu vậy, chính sự hiểu sai ấy lại phản ánh vị trí trung gian của Tây Nguyên trong lịch sử khu vực: các “vua” Lửa và Nước từng tham gia vào các mạng lưới cống nạp, nghi lễ và biểu tượng nối cao nguyên với triều đình Việt, Khmer và cả các di sản Chăm.⁴⁴ Tây Nguyên, do đó, không phải vùng không có lịch sử; nó có lịch sử riêng với những thiết chế chính trị – nghi lễ không đồng nhất với mô hình nhà nước đồng bằng nhưng cũng không đứng ngoài thế giới nhà nước.

6. Từ “Moi” đến “Montagnard”: thuộc địa hóa, lãnh thổ hóa và sự sản xuất ra một chủ thể cao nguyên

Một trong những đóng góp quan trọng nhất của nhân học lịch sử về Tây Nguyên là chỉ ra rằng chính thời kỳ thuộc địa đã tái cấu trúc mạnh mẽ cách nhìn và cách tồn tại của các cộng đồng cao nguyên. Salemink cho thấy các nhãn gọi từ Moi, Kha, Phnong – đều mang sắc thái miệt thị kiểu “mọi”, “man”, “rợ” và còn gắn với bối cảnh buôn bán nô lệ – về sau được người Pháp thay bằng những tên gọi “khoa học” hoặc chính trị hơn, để cuối cùng tương đối ổn định ở từ Montagnard.⁴⁵ Việc chuyển đổi nhãn gọi không phải chỉ là thay từ; nó là bước đi trong một tiến trình biến những cộng đồng khác nhau thành một chủ thể có vẻ thống nhất trước con mắt quyền lực thuộc địa.

Ở đây, khái niệm “ethnicization” của Salemink đặc biệt hữu ích. Trong chương bàn về chiến tranh và dân tộc học, ông chỉ ra rằng quá trình Pháp lãnh thổ hóa quyền lực đối với cao nguyên – tức vẽ ranh giới, quản trị dân cư, tách vùng, gom làng – đi kèm với một quá trình dân tộc hóa hay “ethnicization”, trong đó những khác biệt văn hóa và ngôn ngữ được sắp xếp lại từ góc nhìn quản trị để tạo ra một bản sắc “Montagnard” đối lập với “người Việt vùng thấp”.⁴⁶ Ông còn nhấn mạnh rằng từ chỗ coi cư dân cao nguyên là những “bộ lạc” tản mạn và đối địch nhau, giới dân tộc học và hành chính Pháp dần nhấn mạnh đến “tính thống nhất bản chất” của người Thượng, và cao điểm của tiến trình ấy là việc dựng nên Pays Montagnard du Sud-Indochinois (PMSI) như một lãnh thổ “tự trị” riêng cho Montagnard dưới quyền Pháp.⁴⁷

Đây là một điểm cực kỳ quan trọng về mặt lý thuyết. Nó cho thấy tộc người không chỉ hình thành từ bên trong cộng đồng, mà còn qua những thao tác của nhà nước. Khi quyền lực thuộc địa cần một vùng đệm chiến lược giữa đồng bằng Việt, Campuchia và Lào, nó không chỉ chiếm đất mà còn sản xuất ra một dân cư tương ứng với vùng đất ấy. “Người Thượng” trở thành đối tượng hành chính, quân sự, truyền giáo và dân tộc học. Họ được kể như những cộng đồng “nguyên thủy”, “trung thực”, “chiến binh”, “không phải người Việt”, và chính lối kể ấy dần dần tham dự vào việc tạo nên một ý thức chung mới ở một bộ phận cư dân cao nguyên.⁴⁸

Không phải ngẫu nhiên mà Salemink cho rằng PMSI không nên được hiểu như một sáng kiến bất ngờ năm 1946, mà là kết quả của một quá trình tích lũy trước đó, trong đó chiến lược lãnh thổ và phân loại dân cư đã chuẩn bị sẵn đất cho việc tách vùng.⁴⁹ Ở mức khái quát hơn, trường hợp Tây Nguyên cho thấy thuộc địa không chỉ cai trị những bản sắc có sẵn; nó còn sản xuất ra những thực thể xã hội mà sau này cả người bản địa, nhà nước quốc gia hậu thuộc địa và các lực lượng quốc tế tiếp tục sử dụng. Bởi vậy, lịch sử tộc người Tây Nguyên không thể viết mà bỏ qua thời điểm thuộc địa như một bước ngoặt kiến tạo.

7. Chiến tranh lạnh và cao nguyên như không gian phản nổi dậy: từ “Montagnard” đến FULRO

Nếu thuộc địa Pháp là giai đoạn đặt nền cho sự lãnh thổ hóa và dân tộc hóa cư dân cao nguyên, thì chiến tranh lạnh đã làm những quá trình ấy trở nên cực đoan hơn. Ngay ở phần mở đầu chương viết về sự can thiệp của Hoa Kỳ, Salemink trích nhận định rằng “kiểm soát cao nguyên là giải quyết toàn bộ vấn đề Nam Việt Nam”, rồi cho thấy từ sau Hiệp định Genève 1954, Tây Nguyên trở thành một không gian chiến lược bậc nhất trong tính toán của Sài Gòn và Washington.⁵⁰ Trong đầu thập niên 1960, lực lượng đặc biệt Hoa Kỳ dưới sự kiểm soát của CIA bắt đầu tổ chức các chiến binh Thượng trong các chương trình phòng vệ làng, sau này là CIDG; sự hiện diện trực tiếp ấy làm biến đổi cả cảnh quan chính trị lẫn văn hóa của Tây Nguyên.⁵¹

Điểm đáng chú ý ở đây không chỉ là quân sự. Salemink cho thấy chính hình ảnh lãng mạn hóa về “Montagnard” – như những chiến binh tự do, trung thành, thuần khiết, gắn với rừng núi – đã giúp phản nổi dậy của Hoa Kỳ tìm thấy ở Tây Nguyên một đối tác tưởng tượng. Đó là lý do ông gọi chương này là “Romancing the Montagnards”.⁵² Người Thượng được tái hiện như đối cực với người Kinh đồng bằng, và chính sự đối cực ấy, vốn đã được chuẩn bị từ thời thuộc địa, nay được khai thác cho mục tiêu chống cộng. Tộc người vì thế lại một lần nữa bị lồng vào dự án chiến tranh toàn cầu.

Hệ quả là các nhận diện tộc người ở Tây Nguyên vừa bị cứng hóa vừa bị chính trị hóa sâu hơn. Sự nổi lên của FULRO là ví dụ rõ nhất. Từ góc nhìn của Gerald Hickey, đây là thời kỳ mà những nguyện vọng tự trị và “ethnonationalism” của người cao nguyên chuyển sang hình thức chính trị tập trung hơn; còn trong phân tích của Salemink, FULRO phải được đặt vào chuỗi dài của việc ngoại lực hóa, lãnh thổ hóa và dân tộc hóa người Thượng từ thời Pháp sang thời Mỹ.⁵³ Không có PMSI, không có lối nhìn “Montagnard” như một chủ thể chính trị riêng, và không có chiến lược phản nổi dậy Mỹ, sẽ khó hình dung FULRO có thể trở thành biểu tượng mạnh đến vậy.

Nhưng không nên hiểu điều này theo nghĩa giản đơn rằng FULRO chỉ là sản phẩm của ngoại bang. Chính Salemink nhấn mạnh rằng sau 1975, bất mãn của nhiều cư dân cao nguyên về quyền tự trị, về chính sách tái định cư, về các khu kinh tế mới và về cải tạo đã khiến lực lượng này nhanh chóng thu hút thêm người tham gia.⁵⁴ Như vậy, tộc người ở Tây Nguyên trong giai đoạn chiến tranh lạnh không phải chỉ là “đối tượng bị thao túng”; họ cũng là chủ thể phản ứng, lựa chọn và tái diễn giải những nhãn gọi có sẵn để phục vụ lợi ích chính trị của mình. Song ngay cả trong trường hợp đó, các lựa chọn ấy vẫn bị giới hạn mạnh bởi bối cảnh chiến tranh và bởi những khung tri thức đã được tạo nên từ trước.

Ở đây, gợi ý của James C. Scott về vùng núi Đông Nam Á như không gian của những cộng đồng né tránh hoặc điều chỉnh quan hệ với nhà nước có thể dùng như một giả thuyết hữu ích, dù không nên tuyệt đối hóa.⁵⁵ Tây Nguyên, giống nhiều vùng cao khác trong lục địa Đông Nam Á, từ lâu từng là nơi những cộng đồng không hoàn toàn bị đồng bằng hấp thụ, đồng thời cũng không hoàn toàn tách biệt khỏi đồng bằng. Trong chiến tranh lạnh, thế cân bằng ấy bị phá vỡ: cao nguyên bị quân sự hóa, cư dân bị tuyển mộ, dồn dân, định canh và ghi danh. Chính từ đó, các nhận diện tộc người chuyển từ trạng thái linh hoạt sang trạng thái đối kháng rõ hơn.

8. Nhà nước hậu thuộc địa, phân loại khoa học và việc cố định hóa đa dạng: 54 tộc người như một dàn xếp lịch sử

Sau thống nhất 1975, nhà nước Việt Nam tiến hành một nỗ lực có quy mô lớn nhằm hoàn tất phân loại tộc người trong toàn quốc. Keyes cho biết rằng đến năm 1979, sau khi thống nhất cho phép các nhà dân tộc học tiếp cận cả miền Trung và Tây Nguyên, một câu trả lời “chung quyết” cho câu hỏi “Việt Nam có bao nhiêu tộc người?” đã được đưa ra: 54.⁵⁶ Dưới góc nhìn của ông, dự án này rất gần với dự án minzu shibie ở Trung Quốc: nó dựa trên một khoa học phân loại được cho là khách quan, nhưng đồng thời lại phục vụ trực tiếp cho mục tiêu chính trị của nhà nước hiện đại.⁵⁷

Điểm quan trọng hơn là cách một dan toc được định nghĩa. Theo mô tả mà Keyes trích lại, nhà dân tộc học Việt Nam – trong khuôn khổ lý luận chịu ảnh hưởng Stalin – xem dan toc như một cộng đồng ổn định hình thành trong lịch sử, có chung ngôn ngữ, không gian cư trú, sinh hoạt kinh tế – xã hội, đặc trưng văn hóa và ý thức về sự thống nhất của mình.⁵⁸ Tuy vậy, Keyes chỉ ra ngay một nghịch lý: dù “ý thức tộc người” có vẻ là tiêu chí tối hậu, trong thực tế các nhà nghiên cứu lại thường coi tự nhận diện là quá chủ quan; khi có bất đồng giữa cộng đồng và nhà dân tộc học, “dữ liệu khoa học” – chủ yếu là ngôn ngữ, kiểu cư trú, nghi lễ và hồ sơ lịch sử – được dùng để giải thích cho chính người dân biết “họ là ai”.⁵⁹

Đây là một phê phán có sức gợi lớn. Nó cho thấy phân loại tộc người hiện đại không chỉ ghi nhận thực tại; nó còn sản xuất thực tại. Một khi danh mục tộc người đã gắn với điều tra dân số, hộ khẩu, căn cước, trường học, bảo tàng, chính sách ưu tiên và pháp luật, nó trở thành khung quy chiếu rất mạnh, khiến các nhận diện linh hoạt hơn trước đó bị thu hẹp. Các cộng đồng vốn có thể dao động giữa nhiều tên gọi, nhiều cấp độ tự nhận diện, nhiều mối liên hệ liên vùng, nay buộc phải điền vào một ô chính thức.⁶⁰

Trường hợp Mường mà Taylor phân tích là ví dụ minh họa rất rõ cho hệ quả ấy. Khi một từ ban đầu được dùng bởi người ngoài, rồi được khoa học thuộc địa làm sắc nét, sau đó nhà nước hậu thuộc địa chấp nhận và chuẩn hóa, thì dần dần chính cộng đồng được gọi cũng phải sống trong ranh giới mới của tên gọi đó.⁶¹ Điều tương tự, ở một mức độ nào đó, cũng xảy ra với rất nhiều cộng đồng ở Tây Nguyên, nơi người ta từng có các hình thức nhận diện theo làng, theo cụm làng, theo quan hệ thân thuộc, theo nghi lễ hay theo mạng lưới trao đổi, trước khi bị gom thành các “tộc người” theo chuẩn bảng biểu của quốc gia hiện đại.⁶²

Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu từ đó kết luận rằng toàn bộ 54 tộc người chỉ là “hư cấu”. Điều đúng hơn là: các cộng đồng có nền tảng lịch sử, ngôn ngữ và văn hóa thực sự; nhưng danh mục, ranh giới và thứ bậc của họ trong hệ thống quốc gia hiện đại là kết quả của một tiến trình dàn xếp lịch sử. Nói cách khác, giữa “có thật” và “được kiến tạo” không có đối lập tuyệt đối. Một cộng đồng có thể có lịch sử rất lâu đời, nhưng việc nó được nhìn nhận như một đơn vị tộc người với tên gọi hiện nay vẫn là sản phẩm của hiện đại. Chính vì vậy, cần đọc phân loại 54 tộc người như một kết quả vừa khoa học vừa chính trị, vừa mô tả vừa kiến tạo.⁶³

9. Tây Nguyên sau 1975: sedentarization, di dân và tái cấu trúc ranh giới tộc người

Đối với Tây Nguyên, sức mạnh kiến tạo của nhà nước hậu thuộc địa hiện ra đặc biệt rõ sau 1975. Trong chương viết về “Vua Lửa” và chính sách dân tộc Việt Nam, Salemink cho thấy những tranh luận quanh việc kế tục p’tau pui không chỉ là chuyện nghi lễ, mà là điểm giao nhau của hàng loạt chính sách: khu kinh tế mới, quyền đất truyền thống, định canh định cư, tự do tôn giáo, bài trừ mê tín, bảo tồn văn hóa và “đoàn kết dân tộc”.⁶⁴ Ngay ở phần dẫn nhập, ông nhấn mạnh rằng vấn đề này liên quan trực tiếp đến chính sách sedentarization đối với các cộng đồng bị coi là “bán du canh”, đến việc tiêu hao “nguồn lực quý giá” trong lễ thức, và đến cách nhà nước muốn vừa cải tạo vừa trưng bày văn hóa tộc người.⁶⁵

Nói cách khác, nhà nước hậu thuộc địa không chỉ phân loại cư dân Tây Nguyên; nó còn tìm cách tái thiết đời sống của họ theo một hình mẫu phát triển mới. Định canh định cư, cải tạo tập quán, sàng lọc cái được xem là “hủ tục” và chọn lọc cái được phép giữ lại như “bản sắc” là những mặt khác nhau của cùng một dự án. Salemink gọi đó là kết hợp giữa sedentarization và selective preservation: vừa ép cộng đồng thay đổi cơ chế sinh kế, cư trú và tổ chức xã hội, vừa bảo tồn có chọn lọc những yếu tố văn hóa có thể đưa vào bảo tàng, lễ hội hoặc diễn ngôn về đa dạng quốc gia.⁶⁶

Cùng lúc, Tây Nguyên còn biến đổi sâu sắc về nhân khẩu. Ngay từ phần giới thiệu vùng, Salemink đã lưu ý rằng trong những thập niên gần đây thành phần cư dân bản địa của Tây Nguyên bị “làm phức tạp” bởi làn sóng di cư lớn của người Kinh vùng thấp và của các nhóm miền núi phía bắc vào cao nguyên.⁶⁷ Ở một đoạn khác, ông còn nói rõ hơn rằng bất mãn của cư dân cao nguyên sau 1975 gắn chặt với các vấn đề tự trị, định canh định cư, khu kinh tế mới và tái giáo dục.⁶⁸ Điều đó cho thấy ranh giới tộc người ở Tây Nguyên thời hiện đại không thể tách khỏi chính sách dân số và khai thác đất đai của nhà nước.

Biến đổi này có hai hệ quả lớn. Thứ nhất, nó làm thay đổi tương quan dân số giữa cư dân bản địa và cư dân nhập cư, từ đó làm suy yếu nhiều cơ chế sở hữu đất tập thể, nhiều tuyến trao đổi cũ và nhiều cấu trúc nghi lễ gắn với không gian làng. Thứ hai, nó làm cho bản sắc tộc người ở Tây Nguyên trở nên đồng thời cứng hơn và mong manh hơn: cứng hơn vì bị phân loại, ghi danh và chính trị hóa; mong manh hơn vì nền tảng sinh thái – xã hội nuôi dưỡng các bản sắc ấy bị xói mòn.⁶⁹ Vì vậy, nói đến “sự hình thành tộc người Tây Nguyên” trong thời hiện đại không thể chỉ nói đến quá khứ tiền sử hay thuộc địa; phải nói cả đến quá trình tái cấu trúc do phát triển, di dân và hành chính gây ra trong nửa sau thế kỷ XX.

Chính tại đây có thể thấy rõ giới hạn của các cách kể tĩnh về tộc người. Nếu chỉ xem các cộng đồng Tây Nguyên như “di tích văn hóa cổ xưa”, ta sẽ bỏ qua việc họ đang sống trong một trường lực hiện đại, nơi giấy chứng minh nhân dân, hộ khẩu, đất rừng, thủy điện, cây công nghiệp, trường nội trú, bảo tàng dân tộc học và chính sách tôn giáo cùng lúc can thiệp vào đời sống tộc người. Ngược lại, nếu chỉ xem họ như sản phẩm thuần túy của nhà nước hiện đại, ta lại bỏ qua tầng sâu lịch sử và khả năng chủ động nội tại của cộng đồng. Phân tích đúng phải đặt cả hai bình diện vào cùng một khung.

10. Viết lại lịch sử tộc người ở Việt Nam và Tây Nguyên: một đề xuất tổng hợp

Từ các tài liệu đã khảo cứu, có thể đề xuất một cách viết lại tương đối chặt chẽ về sự hình thành tộc người ở Việt Nam nói chung và Tây Nguyên nói riêng.

Thứ nhất, cần từ bỏ mô hình nguồn gốc thuần nhất. Dữ liệu cổ di truyền học cho thấy tiền sử cư dân ở Việt Nam là lịch sử của nhiều đợt dịch chuyển, hòa trộn và tái cấu trúc; không có một “dòng máu nguyên thủy” nào có thể giải thích trọn vẹn cho bản đồ tộc người hiện nay.⁷⁰ Đồng thời, dữ liệu khảo cổ và lịch sử ngôn ngữ cho thấy những cộng đồng hiện nay không phải bản sao trực tiếp của các quần thể tiền sử; giữa chúng còn có những tầng tiếp xúc, chuyển ngữ, sát nhập và phân hóa kéo dài hàng thiên niên kỷ.⁷¹

Thứ hai, phải hiểu cộng đồng Kinh/Việt cũng là một kết quả lịch sử chứ không phải chuẩn mực tự nhiên để từ đó đo những cộng đồng khác. Trục Việt/Mường hình thành qua quá trình tương tác lâu dài giữa xã hội đồng bằng Bắc Bộ với các cơ chế quyền lực và văn hóa Hán; việc Mường bị định danh như một tộc người riêng biệt cũng được làm sắc nét thêm trong hiện đại thuộc địa và hậu thuộc địa.⁷² Điều này rất quan trọng vì nó giúp phá bỏ cái nhìn cho rằng chỉ các “dân tộc thiểu số” mới có lịch sử hình thành, còn người Kinh thì đơn giản là “đã có sẵn”.

Thứ ba, cần thay thế lịch sử quốc gia tuyến tính bằng lịch sử đa vùng. Việt Nam được hình thành từ nhiều vùng lịch sử khác nhau: Bắc Bộ Việt/Mường; các dải Thái–Kadai và Hmông–Miền ở vùng núi; miền Trung Chăm – Nam Đảo; Nam Bộ Khmer; và dải Trường Sơn – Tây Nguyên Nam Á/Nam Đảo. Chỉ khi nhìn như vậy, ta mới hiểu vì sao tiến trình nhà nước hóa và dân tộc hóa trong lịch sử Việt Nam luôn đồng thời là tiến trình kết nối và tái phân loại nhiều vùng khác nhau.⁷³

Thứ tư, Tây Nguyên phải được đặt ở trung tâm của câu chuyện chứ không ở ngoài lề. Tây Nguyên là nơi gặp gỡ giữa nội địa và duyên hải, giữa Nam Á và Nam Đảo, giữa các cấu trúc nghi lễ bản địa với các trung tâm quyền lực Việt, Khmer, Chăm, Pháp, Mỹ và nhà nước Việt Nam hiện đại. Sự hiện diện của các nhóm Bahnaric và Sedangic bên cạnh Jarai, Êđê và những dấu tích Chăm cho thấy cao nguyên này là sản phẩm của những tuyến tương tác dày đặc chứ không phải hòn đảo cô lập.⁷⁴

Thứ năm, phải thừa nhận vai trò kiến tạo của phân loại hiện đại. Từ Moi sang Montagnard, từ PMSI đến CIDG, từ FULRO đến danh mục 54 dan toc, các nhà nước và các chế độ tri thức liên tiếp nhau đã tham gia mạnh mẽ vào việc dựng nên ranh giới tộc người. Song sự kiến tạo ấy không diễn ra trên khoảng trống; nó vận hành trên những nền tảng ngôn ngữ, lịch sử địa phương và ký ức cộng đồng có thật.⁷⁵ Viết lại lịch sử tộc người, vì thế, không phải để phủ nhận cộng đồng, mà để giải thích cộng đồng trở thành như hiện nay bằng cách nào.

Cuối cùng, cần phân biệt rõ ba tầng: quần thể cư dân tiền sử, cộng đồng ngôn ngữ – văn hóa lịch sử, và đơn vị tộc người hành chính hiện đại. Ba tầng này liên hệ với nhau nhưng không trùng nhau. Nhầm lẫn chúng là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến các lối kể bản thể luận hoặc duy sinh học. Một lịch sử tộc người có sức thuyết phục phải giữ được khoảng cách phân tích giữa ba tầng ấy, đồng thời theo dõi cách chúng chồng lấn trong từng bối cảnh cụ thể.⁷⁶

11. Hàm ý phương pháp luận: giữa lịch sử, phân loại và quyền tự quyết của cộng đồng

Nếu nhìn lại toàn bộ cuộc tranh luận học thuật về tộc người ở Việt Nam, có thể thấy vấn đề lớn nhất không nằm ở chỗ có nên công nhận sự khác biệt tộc người hay không, mà ở cách mô tả sự khác biệt đó. Các công trình của Keyes, Salemink và Scott gặp nhau ở một điểm cốt lõi: sự khác biệt giữa các cộng đồng là có thật, nhưng bất kỳ hệ thống phân loại nào cũng là sản phẩm của quyền lực tri thức.⁷⁷ Khi nhà nước, bảo tàng, trường học, điều tra dân số và khoa học xã hội cùng sử dụng một bảng mục ổn định để đặt tên cho cộng đồng, thì bảng mục ấy trở thành hiện thực xã hội. Nó không chỉ ghi chép mà còn phân phối nguồn lực, vị thế chính trị và khả năng phát biểu.

Điều này đặc biệt rõ trong trường hợp Tây Nguyên. Một cộng đồng có thể vừa cần tới tên gọi chính thức để được nhận diện về pháp lý, vừa cảm thấy tên gọi ấy quá hẹp so với ký ức và thực hành bản địa của mình. Một nghi lễ có thể vừa được nhà nước công nhận như “di sản văn hóa”, vừa bị tách khỏi môi trường xã hội từng làm cho nó có nghĩa. Một ngôn ngữ có thể vừa được ghi nhận trong sách giáo khoa hoặc bảo tàng, vừa suy yếu trong đời sống hằng ngày do áp lực di dân, thị trường và giáo dục phổ thông. Vì thế, viết lịch sử tộc người không thể dừng ở mô tả quá khứ; nó còn phải tự hỏi loại tri thức nào đang tiếp tục định hình tương lai của các cộng đồng ấy.

Ở đây, bài học từ khảo cổ học và cổ di truyền học cũng cần được sử dụng một cách thận trọng. Các phát hiện của McColl và Lipson rất quan trọng, nhưng nếu bị đọc sai, chúng có thể bị kéo vào các diễn ngôn bản chất hóa mới, trong đó một cộng đồng hiện đại tìm kiếm sự chính đáng từ một “nguồn gốc gene” nào đó.⁷⁸ Các tác giả này thực ra cho thấy điều ngược lại: lịch sử cư dân Đông Nam Á là lịch sử pha trộn, dịch chuyển và biến đổi liên tục. Nếu rút ra một ý nghĩa rộng hơn từ cổ di truyền học, thì đó phải là sự phủ nhận của mọi huyền thoại thuần khiết, chứ không phải sự xác nhận cho chúng.

Tương tự, ngôn ngữ học lịch sử cũng có thể bị hiểu lầm nếu biến quan hệ họ hàng ngôn ngữ thành quan hệ đồng nhất tộc người. Phan cho thấy tiếng Việt hình thành trong một môi trường tiếp xúc sâu với Hán ngữ và với các dạng Việt–Mường khác; điều đó nhắc rằng ngôn ngữ là dấu vết của lịch sử tiếp xúc, không phải bằng chứng của sự biệt lập tuyệt đối.⁷⁹ Khi đem bài học này sang Tây Nguyên, ta cũng nên tránh việc đồng nhất một họ ngôn ngữ với một bản sắc văn hóa bất biến. Việc Jarai, Êđê và Chăm cùng nằm trong họ Nam Đảo không có nghĩa họ là cùng một cộng đồng; nhưng nó cho thấy các mối liên hệ lịch sử giữa cao nguyên và duyên hải mà các khung phân loại hành chính hiện đại thường che mờ.

Một hàm ý nữa là cần phục hồi thang bậc phân tích trung gian giữa cá nhân và “dân tộc”. Nhiều cộng đồng ở Việt Nam, đặc biệt tại miền núi và Tây Nguyên, từng tự nhận diện trước hết bằng làng, mường, tù trưởng, dòng họ, mạng lưới nghi lễ, hay không gian cư trú, chứ không nhất thiết bằng đơn vị tộc người kiểu hiện đại.⁸⁰ Khi chỉ nhìn bằng bảng danh mục 54 dan toc, ta dễ bỏ qua các cấp độ trung gian này. Kết quả là lịch sử bị “làm phẳng”: những hình thức liên kết mềm, chồng lấn, theo mùa vụ hoặc theo hành lang thương mại bị thay bằng những ô cứng, có vẻ rất rõ ràng nhưng lại nghèo nàn hơn thực tế.

Vì vậy, viết sử tộc người ở Việt Nam hôm nay nên kết hợp ít nhất bốn cấp độ: tiền sử cư dân; lịch sử các họ ngôn ngữ và mạng lưới tiếp xúc; lịch sử chính trị của sự sát nhập không gian vào nhà nước; và lịch sử hiện đại của phân loại, thống kê, bảo tồn và phát triển. Chỉ khi phối hợp bốn cấp độ ấy, ta mới có thể tránh được hai cạm bẫy đối nghịch: hoặc coi tộc người như thực thể tự nhiên, hoặc coi tộc người chỉ là phát minh hành chính thuần túy. Các công trình được sử dụng trong bài viết này cho thấy chính vùng giao nhau giữa hai cực đó mới là nơi lịch sử phong phú nhất.

Sau cùng, một lịch sử tộc người có trách nhiệm cũng cần thừa nhận quyền phát biểu của chính cộng đồng. Nếu việc phân loại hiện đại từng nhiều lần áp đặt bản sắc lên cư dân, thì nghiên cứu hiện nay không nên lặp lại thao tác đó bằng cách nói thay họ một lần nữa. Bài học quý nhất từ các nghiên cứu quốc tế tốt là ở chỗ chúng không phủ nhận cộng đồng, nhưng cũng không thần thánh hóa các ranh giới hiện có; chúng luôn đặt câu hỏi về cách các ranh giới ấy được hình thành, thương lượng và biến đổi. Với Việt Nam và Tây Nguyên, đây không chỉ là một lựa chọn phương pháp, mà còn là điều kiện tối thiểu để viết một lịch sử vừa chính xác hơn, vừa công bằng hơn đối với những cộng đồng đã quá lâu bị kể bởi người khác hơn là được tự kể.

Kết luận

Từ những khảo cứu quốc tế quan trọng trong nhiều ngành, có thể đi đến một kết luận khá rõ: sự hình thành tộc người ở Việt Nam là kết quả của một trường kỳ lịch sử nhiều lớp, trong đó di cư tiền sử, tiếp xúc ngôn ngữ, canh tác lúa nước, hình thành nhà nước, giao thương biển, chiến tranh, thuộc địa hóa, phản nổi dậy và phân loại hành chính hiện đại cùng tác động lẫn nhau. Việt Nam vì thế không xuất phát từ một cộng đồng thuần nhất rồi mới “phân nhánh” thành các tộc người khác nhau; ngược lại, Việt Nam hiện đại được kết tinh từ nhiều vùng lịch sử và nhiều cộng đồng khác nhau, sau đó dần được kết nối, xếp hạng, đặt tên và quản trị trong khuôn khổ quốc gia – dân tộc.⁸¹

Trường hợp Tây Nguyên làm sáng tỏ luận điểm ấy ở mức tập trung nhất. Tây Nguyên không phải quê hương của một “tộc người Tây Nguyên” duy nhất, mà là vùng cộng cư của các nhóm Nam Á và Nam Đảo, là nơi các thiết chế nghi lễ và mạng lưới trao đổi bản địa gặp gỡ các nhà nước đồng bằng, rồi bị tái cấu trúc dữ dội bởi chủ nghĩa thực dân, chiến tranh lạnh, di dân và chính sách phát triển hậu thuộc địa.⁸² Từ Rừng Mọi đến Montagnard rồi Tây Nguyên, từ p’tau apui đến FULRO, từ làng bản nghi lễ đến hộ khẩu và giấy chứng minh, lịch sử vùng này cho thấy tộc người là một thực tại sống động, được tạo bởi cả ký ức cộng đồng lẫn quyền lực nhà nước.

Viết lại lịch sử tộc người ở Việt Nam và Tây Nguyên theo hướng đó không chỉ có ý nghĩa học thuật. Nó còn giúp tránh được hai cực đoan còn phổ biến trong diễn ngôn công chúng: một bên là chủ nghĩa bản thể xem các tộc người như những khối bất biến; bên kia là chủ nghĩa giản lược xem tất cả chỉ là sản phẩm tùy tiện của chính trị hiện đại. Giữa hai cực đó, các nghiên cứu tốt nhất cho thấy tộc người là kết quả của lịch sử thật, nhưng lịch sử ấy là lịch sử của tương tác, phân loại, tranh chấp và tái cấu trúc liên tục. Chính ở điểm ấy, Việt Nam – và đặc biệt là Tây Nguyên – cung cấp một trường hợp tiêu biểu cho việc suy nghĩ lại về tộc người trong toàn bộ khu vực Đông Nam Á.⁸³

Tài liệu tham khảo

Goscha, Christopher. Vietnam: A New History. New York: Basic Books, 2016.

Keyes, Charles F. “Presidential Address: ‘The Peoples of Asia’—Science and Politics in the Classification of Ethnic Groups in Thailand, China, and Vietnam.” Journal of Asian Studies 61, no. 4 (2002): 1163–1203.

Lipson, Mark, Olivia Cheronet, Swapan Mallick, Nadin Rohland, Marc Oxenham, Michael Pietrusewsky, Thomas Oliver Pryce, Anna Willis, Hirofumi Matsumura, Hallie Buckley, và các cộng sự. “Ancient Genomes Document Multiple Waves of Migration in Southeast Asian Prehistory.” Science 361, no. 6397 (2018): 92–95.

McColl, Hugh, Fernando Racimo, Lasse Vinner, Fabrice Demeter, Takashi Gakuhari, J. Víctor Moreno-Mayar, George van Driem, Uffe Gram Wilken, Andaine Seguin-Orlando, Constanza de la Fuente Castro, và các cộng sự. “The Prehistoric Peopling of Southeast Asia.” Science 361, no. 6397 (2018): 88–92.

Phan, John D. “Re-Imagining ‘Annam’: A New Analysis of Sino–Viet–Muong Linguistic Contact.” Chinese Southern Diaspora Studies 4 (2010): 3–24.

Salemink, Oscar. Beyond Complicity and Naiveté: Contextualizing the Ethnography of Vietnam’s Central Highlanders, 1850–1990. PhD diss., Universiteit van Amsterdam, 1999.

Scott, James C. The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven, CT: Yale University Press, 2009.

Taylor, K. W. “On Being Muonged.” Asian Ethnicity 2, no. 1 (2001): 25–34.

Taylor, Keith Weller. The Birth of Vietnam. Berkeley: University of California Press, 1983.

Yamagata, Mariko, and Hirofumi Matsumura. “Austronesian Migration to Central Vietnam: Crossing over the Iron Age Southeast Asian Sea.” In New Perspectives in Southeast Asian and Pacific Prehistory, edited by Philip J. Piper, Hirofumi Matsumura, and David Bulbeck, 333–355. Canberra: ANU Press, 2017.