“Yàng” trong tâm thức các cộng đồng tộc người Tây Nguyên: từ nguyên, trường nghĩa và cấu trúc của một thế giới hữu linh

“Yàng” trong tâm thức các cộng đồng tộc người Tây Nguyên: từ nguyên, trường nghĩa và cấu trúc của một thế giới hữu linh

Trong nghiên cứu về Tây Nguyên, “Yàng” không nên được hiểu theo khuôn mẫu độc thần phương Tây như một “God” duy nhất. Ở nhiều cộng đồng tộc người, đây là danh xưng quy chiếu tới cả một phổ rộng các tác thể siêu nhân: thần nước, thần núi, thần lúa, linh hồn rừng, lực bảo trợ, lực trừng phạt, và những chủ thể vô hình can dự trực tiếp vào đời sống con người. Vì vậy, dịch “Yàng” thành “Thần Linh” là đúng ở tầng khái quát, nhưng vẫn chưa đủ: trong tâm thức bản địa, Yàng gần hơn với một trường quyền lực linh thiêng phân bố khắp cảnh quan, mùa vụ, cộng đồng, và số phận con người.[1] (Sage Journals)

Nếu đặt câu hỏi về nguồn gốc của từ, dữ liệu so sánh ngôn ngữ cho phép một nhận định khá chắc chắn: Yàng không phải là một sáng tạo muộn, mà gắn với một tầng từ vựng rất cổ của khối Nam Á ở vùng cao Trung Nam Đông Dương. Trong phục nguyên Bahnaric của Paul Sidwell, có một chùm dạng *jay/*ja:g/*jag với nghĩa “spirit, soul, god,” hiện diện trong M’nông, Stiêng, Chrau, Kơho và liên hệ tới các phục nguyên sâu hơn ở Bahnaric/Katuic. Điều ấy cho thấy trường nghĩa cơ bản “linh hồn/thần linh” đã có chiều sâu lịch sử lâu dài trong khu vực, có trước rất lâu so với những cách giải thích bằng tiếng Việt hiện đại hay những khuôn dịch thuật chịu ảnh hưởng thần học ngoại lai.[2] (MPG.PuRe)

Tuy nhiên, lịch sử của Yàng không dừng lại ở khối Nam Á. Những cộng đồng Nam Đảo ở Tây Nguyên, đặc biệt Jarai và các nhóm Chamic lân cận, thuộc nhánh Chamic của họ Nam Đảo; nhưng chính nghiên cứu lịch sử-ngữ âm của Graham Thurgood cho thấy tiền-Chamic đã hình thành trong “tiếp xúc hơn cả thông thường” với các ngôn ngữ Mon-Khmer, với một lượng lớn từ vay và cả những biến đổi sâu về cấu trúc âm vị. Nói cách khác, không gian cao nguyên Trung Trung Bộ và Tây Nguyên là một vùng giao thoa lâu dài, nơi các hệ ngôn ngữ không tồn tại biệt lập. Vì vậy, giả thuyết thận trọng và có sức thuyết phục nhất là: Yàng là một từ khóa tôn giáo-khu vực đã lan truyền, được tiếp nhận, và được tái nghĩa qua tiếp xúc lâu dài giữa các cộng đồng Nam Á và Nam Đảo, chứ không nên bị quy độc quyền cho chỉ một ngữ hệ duy nhất.[3] (Open Research Repository)

Chính trường nghĩa của từ này cho thấy bản chất khu vực ấy. Bài viết năm 2024 về người Bahnar ghi rõ rằng yang trong tiếng Bahnar có thể đi với nhiều tổ hợp như yang xbri “thần mùa gặt”, yang kông “thần núi”, yang dak “thần nước”, yang the “thần đất”. Ở đây, Yàng không phải là “một vị thần” theo nghĩa cá thể, mà là một danh mục mở cho những chủ thể thiêng gắn với từng miền tồn tại. Nghĩa của từ vì vậy mang tính quy chiếu theo quan hệ và theo địa vực: nơi nào có nước thì có Yàng của nước; nơi nào có núi thì có Yàng của núi; nơi nào có lúa, có đất, có rừng, có làng, ở đó có những Yàng tương ứng.[4] (Sage Journals)

Dữ liệu Bahnar còn cho thấy Yàng vận hành trong một vũ trụ luận ba tầng rất mạch lạc: Plêi plênh là thế giới của các yang, Plêi teh là thế giới của người sống và các sinh thể hữu cơ, còn Plêi atou hay Măng lung là thế giới của người chết. Trong không gian ấy, có những đấng sáng tạo ở tầng cao như Bok Kêi Dêi và Ya Kuh Két, nhưng trong nghi lễ thường nhật, người Bahnar lại không trực tiếp xưng cầu các đấng tối cao ấy; họ khẩn cầu những linh thể cấp dưới để những vị này “trình báo” lên trên. Chi tiết này rất quan trọng, vì nó cho thấy Yàng không đồng nhất với một Thượng đế siêu việt duy nhất, mà là một trật tự phân tầng của các tác thể linh thiêng, nơi quyền năng tối cao vẫn đi qua mạng lưới trung gian nghi lễ.[5] (CMU Library Archive)

Một hệ quả nhận thức rất sâu của khái niệm Yàng là cách cộng đồng bản địa hiểu đạo đức và hiểm họa. Chính Le Quang Trung ghi nhận rằng việc chia linh thể thành “tốt/xấu” hay “hộ mệnh/ác linh” là logic do người ngoài áp đặt; người Bahnar quan tâm hơn tới việc hành vi nào “được” hay “không được” các Yàng chấp nhận. Như vậy, Yàng trước hết là chuẩn mực của quan hệ đúng sai trong ứng xử với thế giới sống. Nỗi sợ thần linh, do đó, không đơn thuần là sợ cái siêu nhiên, mà là sợ làm hỏng thế cân bằng giữa người, làng, rừng, nước, rẫy, tổ tiên và các chủ thể vô hình đang cùng cư trú trong vũ trụ ấy.[5] (CMU Library Archive)

Điều này biểu hiện rõ nhất trong hệ linh thể gắn với cảnh quan. Yang Dak cai quản sông suối; Yang Kong chiếm lĩnh các đỉnh núi và quản lý đất đai, rừng núi chung quanh; những “area spirits” là chủ thể siêu nhiên của từng ngọn núi, từng dòng sông, từng khu rẫy cụ thể. Có những khu rừng được xem là nơi cư ngụ của thần linh, nơi không ai được chặt cây, phát cỏ hay phá vỡ thảm thực vật. Ngay cả nông nghiệp cũng nằm trong mạng lưới ấy: Yang Xơri, thần lúa/rẫy, là một trong những linh thể quan trọng nhất, vì sự mùa màng được hiểu là kết quả của quan hệ đúng đắn giữa con người với lực thiêng cư ngụ trong lúa. Ở tầng sâu nhất, Yàng là nền tảng của một đạo đức sinh thái bản địa, nơi tài nguyên không bao giờ chỉ là vật vô chủ, mà luôn thuộc về một mạng lưới chủ quyền hữu hình và vô hình.[6] (CMU Library Archive)

Phạm vi của Yàng cũng không giới hạn trong một cộng đồng riêng lẻ. Nghiên cứu gần đây về truyền thuyết linh hồn rừng cho thấy các hình tượng yang và malai phổ biến rộng trong Tây Nguyên, đặc biệt trong tư liệu về Êđê, M’Nông, Mạ và K’ho. Điều đó có nghĩa rằng Yàng là một hạt nhân biểu tượng xuyên tộc người, dù mỗi cộng đồng lại gán cho nó các sắc thái riêng. Ở nhiều nhóm Nam Á, sắc thái ấy đậm ở quan hệ với rừng, rẫy, nước và thần lúa; còn trong những cộng đồng Nam Đảo cao nguyên, Yàng gắn chặt hơn với những thiết chế nghi lễ, với các huyền thoại nguồn gốc, và với quyền lực biểu tượng của các chủ thể trung giới giữa người và vũ trụ.[7] (CSDL Khoa Học)

Trường hợp Jarai minh họa rất rõ bình diện quyền lực ấy. Oscar Salemink nhắc lại chế định Pơtau apui (chủ lửa), Pơtau Ia (chủ nước) và Pơtau Anggin (chủ gió), đồng thời lưu ý rằng các Pơtau thường bị người ngoài gọi là “vua”, nhưng thực ra không phải là quân vương theo nghĩa chính trị, mà là những người chủ trì nghi lễ đối với các yếu tố căn bản của vũ trụ. Điều đó cho thấy trong không gian Nam Đảo Tây Nguyên, thế giới của Yàng không chỉ sinh ra tín ngưỡng, mà còn sinh ra những hình thức uy quyền biểu tượng: ai nắm khả năng trung giới với lửa, nước, gió, mưa, mùa màng thì người đó có vị thế đặc biệt trong đời sống cộng đồng. Nói cách khác, Yàng không chỉ là một niềm tin; nó còn là nền móng của một chính trị thiêng, dù không phải chính trị theo mô hình nhà nước tập quyền.[8] (SWFP3)

Bởi vậy, ý nghĩa sâu xa của Yàng trong tâm thức Tây Nguyên không phải là “thần linh” như một danh từ tĩnh, mà là cách cộng đồng bản địa hình dung thế giới như một tập hợp những chủ thể có tính đáp lời. Rừng có thể nổi giận, suối có thể đòi lễ, lúa có thể bỏ đi, núi có thể che chở, thần sét có thể trừng phạt. Con người không đứng ngoài hay đứng trên mạng lưới ấy; họ sống bằng đàm phán nghi lễ, bằng kiêng kỵ, bằng hiến sinh, bằng lời khấn, và bằng ký ức tập thể truyền qua sử thi, truyện kể, luật tục, lễ nông nghiệp, lễ bỏ mả. Yàng vì thế là công thức bản thể học của một thế giới “hữu linh”, nhưng hữu linh ở đây không phải là thứ mê tín mơ hồ; nó là một tri thức xã hội về giới hạn, sở hữu, trách nhiệm và tính có đi có lại giữa người với môi trường sống. (Sage Journals)

Nếu nhìn từ lịch sử dài hạn, có thể nói Yàng là một trong những từ khóa quan trọng nhất để đọc Tây Nguyên như một không gian giao thoa Nam Á–Nam Đảo. Về từ nguyên, nó có rễ sâu trong lớp từ vựng linh thiêng cổ của khối Bahnaric và các ngôn ngữ Mon-Khmer lân cận; về lịch sử văn hóa, nó đã lưu hành xuyên qua tiếp xúc lâu dài với các cộng đồng Chamic Nam Đảo; về nghĩa xã hội, nó tổ chức cả vũ trụ luận, nghi lễ, quyền lực và đạo đức sinh thái. Không ngẫu nhiên mà từ này đã được ghi nhận rất sớm trong truyền thống từ điển học Bahnar cuối thế kỷ XIX, trong khi các khảo cứu so sánh hiện đại vẫn tiếp tục cho thấy bề dày lịch sử của trường nghĩa “linh hồn/thần linh” và cả sự tồn tại của những lớp từ linh thiêng khác như *barah “God, supernatural being” bên cạnh Yàng. Nói gọn lại, Yàng không chỉ là tên gọi của thần linh; Yàng là tên gọi của một thế giới quan trong đó thiên nhiên, cộng đồng và cõi vô hình luôn ở trong quan hệ sống động với nhau.[9][10] (Google Books)

Chú thích

1. Hoài Trần, K. David Harrison, Khang Minh Công Hoàng, and Hải Lâm Cao, “‘Who Eats the Forest?’: Forest Animacy among the Bahnar People of Vietnam,” Journal of Ethnobiology 44, no. 4 (2024): 402–414. (Google Scholar)

2. Paul J. Sidwell, Proto South Bahnaric: A Reconstruction of a Mon-Khmer Language of Indo-China (Canberra: Pacific Linguistics, Research School of Pacific and Asian Studies, Australian National University, 2000), 68. (MPG.PuRe)

3. Graham Thurgood, “Austronesian and Mon-Khmer Components in the Proto Chamic Vowel System,” in Papers in Southeast Asian Linguistics No. 15: Further Chamic Studies, ed. David Thomas (Canberra: Pacific Linguistics, Australian National University, 1998), 61–90. (Sealang)

4. Hoài Trần et al., “‘Who Eats the Forest?’,” 402–414. (Google Scholar)

5. Le Quang Trung, Disrupted Livelihoods of Ethnic Minorities in the Central Highlands, Vietnam (MA thesis, Chiang Mai University, 2007), 73–75. (CMU Library Archive)

6. Ibid., 75–76. (CMU Library Archive)

7. Thi Kim Ngan Nguyen, “Legends of Forest Spirits in the Central Vietnamese Highlands,” in Environment and Narrative in Vietnam, ed. Ursula K. Heise and Chi P. Pham (Cham: Palgrave Macmillan, 2024), 65–87. (Springer)

8. Oscar Salemink, “Tây Nguyên: Lifeworld or Heritage?” seminar paper, University of Copenhagen, 2016, 1. (SWFP3)

9. Pierre X. Dourisboure, Dictionnaire bahnar-français (Hong Kong: Société des Missions Étrangères, 1889). (Internet Archive)

10. Sidwell, Proto South Bahnaric, 76. (MPG.PuRe)